Kołakowski Leszek - Czy diabeł może być zbawiony [fragmenty], Książki, Lektury; Socjologia
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Czy diabeł może być zbawiony?
Podejmując temat, zapożyczony z książki Giovanni Papiniego o diable, posługuję się nim jako
symbolem pewnej kwestii fundamentalnej, którą w różnych odmianach można śledzić niemal przez
całą religijną i filozoficzną historię naszej kultury. Czy można w całym teatrze kosmicznym
i historycznym dopatrywać się ruchu, który zmierza ku ostatecznemu pogodzeniu wszystkiego? Czy
zło losu ludzkiego, cierpienia i upadki, ujawnią kiedyś swój sens odkupicielski, gdy będzie można
oglądać je ze stanowiska ostatecznego zbawienia?
Gdy w tak ogólnej formie pytanie się stawia, widać, że nie jest ono ani swoiście chrześcijańskie, ani
nawet swoiście religijne, może być jednak użyteczne w rozważaniu różnych prądów zarówno
w chrześcijaństwie, jak w świeckich teoriach zbawienia (włączając marksizm). Jest ono bardziej nawet
ogólne, niż standardowe pytanie dawnych teodycei. Pytamy nie tylko o to, czy zło, rozważane
w najszerszej perspektywie soteriologicznej, okaże się cząstką dobrego z konieczności opatrznościo-
wego planu, to znaczy, że zrozumiemy jego rolę instrumentalną jako surowca w boskiej budowie hi-
storii; pytamy także. Czy, być może, okaże się, iż nie jest ono w ogóle złem. Tak iż w końcowej fazie
nic nie będzie z powszechnego zbawienia usunięte, nic odrzucone, nic utracone.
Wczesna nauka chrześcijańska z pewnością wykształciła się po części w walce przeciwko mani-
cheizmowi i rozmaitym jego odnogom w herezjach chrystologicznych, takich jak monofizytyzm, jed-
nakże walka przeciw herezji, pelagiańskiej była zapewne znacznie ważniejsza w formowaniu doktry-
nalnego korpusu chrześcijaństwa. Przedmiotem sporu z teologią manichejską byt wieczny dylemat
sformułowany przez epikurejczyków; skoro zło istnieje na świecie, to sam Bóg musi być albo zły, albo
bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem. Główną kwestią było, oczywiście, ograniczenie wszechmocy bo-
skiej, co wydawało się nieuchronną konsekwencją teorii uznającej zło za pozytywną rzeczywistość.
Augustyńska teoria prywacyjnego charakteru zła miała uporać się z tą trudnością; dostarczyła zba-
wiennej formuły, która miała zachować jednocześnie zasadniczą dobroć bytu oraz obraz Boga, jako
jedynego Stwórcy. Przecząc temu, by zło miało fundament ontologiczny, formuła nie przeczyła jego
realności, to znaczy faktowi, iż istnieje wola diabelska ku złu zorientowana. Św. Augustyn z naciskiem
zapewniał, że każdy akt, który źródła ma w samej woli ludzkiej, zwrócony jest przeciw Bogu, jest, więc
z definicji zły i diabelski. Niektóre konsekwencje tej teorii zła, jako negacji są kłopotliwe, między innymi
myśl, że nawet szatan musi być dobry o tyle, o ile istnieje. Tak, więc konwencjonalna chrześcijańska
filozofia zła unika niebezpieczeństwa ograniczenia (a więc zniesienia) wszechmocy boskiej. Niektórzy
pisarze chrześcijańscy rozciągają tę interpretację tak daleko, iż zakładają, że chociaż wola ludzka
z natury zmierza ku dobru, ludzie z powodu ignorancji dopatrują się dobra tam, gdzie go nie ma; teoria
taka, jak się wydaje, z trudem pasuje do nauki o grzechu pierworodnym, a także do zasady, wedle,
której łaska jest niezbędnym warunkiem dobrej woli.
Odrzucenie pelagianizmu, jak mi się zdaje, miało kluczowe znaczenie w kształtowaniu nauki
chrześcijańskiej. Być może nie tyle o pelagianizm w ściśle historycznym sensie chodzi, ile o bardziej
rozległą tendencję, która wzmacnia, uprawdopodobnią, lub dostarcza argumentów dla wierzenia, iż
zło w zasadzie może być wykorzenione, że zło jest przypadkowe i nie należy do samej natury świata.
2
W myśli chrześcijańskiej potępienie diabła i pojęcie grzechu pierworodnego są najdokładniejszymi
formami, w jakich zaprzecza się przypadkowemu charakterowi zła. Sądzę, że zaprzeczenie to jest
najwyższej wagi dla naszej kultury. A także, że w świecie chrześcijańskim zauważyć można silną po-
kusę, by naukę tę porzucić i poddać się optymistycznej tradycji oświeceniowej, która liczyła na osta-
teczne pogodzenie wszystkich rzeczy w powszechnej harmonii. Czy wyraża się ona w panteistycznej
filozofii Teilharda de Chardin, czy w sugerowanej przez biskupa Johna Robinsona negacji odróżnienia
między sacrum i profanem, czy odwołuje się do niektórych pomysłów Paula Tillicha, czy próbuje przy-
swoić chrześcijaństwu antropologię Feuerbacha, wiara w uniwersalne pojednanie nie tylko sprzeciwia
się tradycji chrześcijańskiej, ale także temu, co wiemy z nauki o trwałych mechanizmach życia ludz-
kiego. Wiara ta zagraża istotnym wartościom naszej kultury. Mówiąc to, nie kwestionuję wcale traf-
nych uwag krytycznych wielekroć podnoszonych na temat użytku, jaki kościół czynił z teorii grzechu
pierworodnego.
Dwie komplementarne wzajem myśli należą do rdzenia kultury chrześcijańskiej:, że ludzkość od
chwili przyjścia Chrystusa jest zasadniczo zbawiona i że po wygnaniu z raju każdy człowiek zasadni-
czo zasługuje na potępienie, jeśli pomijamy łaskę i mamy na względzie jego czysto naturalny status;
obie te myśli trzeba rozważać łącznie, aby przeciwdziałać już to dziarskiemu optymizmowi, już to roz-
paczy, które wynikłyby z każdej z nich z oddzielna ujętych (temat Pascalowski).
Kościół w rzeczy samej zadeklarował, że wielu ludzi z imienia określonych doczekało się zbawie-
nia, nigdy natomiast nie nazwał kogokolwiek, kto został potępiony. Nie ma niczego w nauce kościel-
nej, co by niedwuznacznie wykluczało możliwość, że piekło jest puste, ale nie ma też niczego, co by
pozwalało przypuszczać, że piekło nie istnieje. Obecność diabła potwierdza bez wątpliwości, że zło
jest trwałą częścią świata, której wyrugować całkowicie nigdy się nie da, i że nie należy spodziewać
się pojednania uniwersalnego. Jest to jedna z zasad wiary katolickiej, że Chrystus umarł za wszyst-
kich, nie tylko za wybranych; że jednak człowiek ma tylko wolność przyjęcia lub odrzucenia łaski, nie
zaś pozytywnego wzmocnienia jej energii (negacja łaski nieodpartej), była to jedna z ważnych nauk
Soboru Trydenckiego i wynika ona bodaj w sposób naturalny z doktryny grzechu pierworodnego.
Wiara, iż wszystkie wartości i wszystkie energie świata okażą się w końcu wypływami czy też od-
gałęzieniami wyrosłymi z tego samego boskiego korzenia bytu, wiara ta pojawia się wielokrotnie na
neoplatońskich obrzeżach historii chrześcijaństwa. Można ją znaleźć w De Divisi one Naturae Szkota
Eriugeny i w Teilharda Pheńomene Humina, a Heglowska Fenomenologia Ducha powinna uchodzić,
z chrześcijańskiego punktu widzenia, za nieprawe potomstwo tej samej teodycei. Wiara ta zakłada, że
historia kosmiczna nie pozostawia po sobie śmieci; wszystko jest ostatecznie strawione, wszystko
wcielone w tryumfalny postęp ducha. W końcowym bilansie wszystko znajdzie usprawiedliwienie, wyj-
dzie na jaw, że każda cząstka świata i każde wydarzenie, wszystkie walki i wszystkie przeciwieństwa
były przyczynkami do tego samego dzieła zbawienia.
Wiara w syntezę uniwersalną, która ma nastąpić w punkcie Omega, zakorzeniona jest w samym
pojęciu jedynego Stwórcy. Skoro wiemy, że istota, istnienie i miłość zbiegają się doskonale w bycie
boskim, jakże możemy uniknąć wniosku, że cokolwiek w świecie się zdarza, sprowadzalne jest osta-
tecznie do tego samego, jedynego źródła energii i przekazuje ten sam rozmach pierwotnej miłości?
W jaki sposób energia ta mogła była być odciągnięta od naturalnych swoich kanałów i zwrócić się
3
przeciwko samemu Bogu? Jak to możliwe, by jakakolwiek szkoda była nienaprawialna i jakiekolwiek
zepsucie wieczne? Krótko mówiąc, jak można wierzyć w diabła? Tradycyjna odpowiedź, iż zło jest
czystą negacją, nieobecnością dobra, że jest niejako dziurą w zwartej masie bytu, nie usuwa wątpli-
wości, skoro potrzebna jest jakaś negatywna energia, by tę dziurę wydrążyć. I skądże ta energia po-
chodzi? Jedyna odpowiedź, jaką wiara w jedynego Stwórcę podsuwa, jest taka, że energia ta musi
wywodzić się z tego samego źródła, że oko, które spogląda na świat z punktu widzenia całości. Potrafi
wykryć wszechobejmującą miłość Bożą również w pozornych monstrualnościach, dostrzec miłosier-
dzie w okrucieństwie, harmonię w walce, nadzieję w rozpaczy, ład w rozkładzie, wzlot w upadku.
Ci jednak, którzy w negacji rzeczywistości zła (a nie tylko negacji jego autonomii ontologicznej)
spodziewali się odkryć zbawienne wyjście, muszą stawić czoła innemu niebezpieczeństwu. Muszą
ukazać sens w tym samo znoszącym się ruchu zła, a sens ten najoczywiściej musi być odniesiony do
Boga samego, jako że w Bogu tylko może być znaleziona racja stworzenia świata razem z jego nę-
dzą.
To z kolei łatwo prowadzi do sugestii - typowej dla niektórych teodycei neoplatońskich, — że Bóg
użyczył światu istnienia po to, by sam mógł rosnąć w jego ciele, że potrzebuje wyobcowanych swoich
stworzeń, aby własną swoją doskonałość doprowadzić do pełni. Rośniecie wszechświata, a zwłaszcza
rozwój ducha ludzkiego, który wszystkim rzeczom w ruchu ku doskonałości przewodzi, wprowadza
Boga samego w proces historyczny. Tak to Bóg sam staje się historycznym Bogiem. U kresu ewolucji
kosmicznej nie jest już tym, kim był na początku. Tworzy świat i przyswajając go sobie ponownie, sam
się wzbogaca. Póki pielgrzymka ducha nie dobiegła końca. Bóg sam nie może uchodzić za samowy-
starczalną i bezczasową doskonałość. To, co miało być teodyceą przeobraża się w teogonię,
w historię dojrzewania Boga. To się właśnie zdarzyło Eriugenie i Teilhardowi, próbując, bowiem unik-
nąć konkluzji ograniczających boską wszechmoc, ograniczają jego doskonałość, bezczasowość, sa-
mowystarczalność.
Nie mam bynajmniej roszczeń do tego, by te trudności rozjaśnić albo podsunąć nowe rozwiązania
dla pytań, które dręczyły przez stulecia najwybitniejszych filozofów i myślicieli religijnych. Usiłuję tylko
powiedzieć, że w każdej utopii pogodzenia ostatecznego zawarte jest niebezpieczeństwo kulturalne,
i że — co jest odwrotną stroną tej samej sprawy — pojęcie grzechu pierworodnego zawiera wnikliwą
intuicję ludzkiego losu.
Nie jest dziwne, że optymistyczna filozofia powszechnego pogodzenia tak silnie kusi chrześcijań-
stwo współczesne. Po tylu porażkach, jakich doznało przez niezdolność swoją do stawienia czoła cy-
wilizacji sekularnej i przez nieufność względem wszystkich prawie zmian intelektualnych i społecznych
dziejących się poza jego nadzorem, po dwuznacznym sukcesie w walce z modernistycznym kryzysem
na początku stulecia, wielki strach ogarnął chrześcijaństwo: strach, iż zostanie zepchnięte do roli ob-
cej enklawy w społeczeństwie zasad niczo niechrześcijańskim, iż może być prześcignięte i izolowane;
strach ten skłania teraz ku opinii, że najważniejszym zadaniem chrześcijaństwa jest nie tylko być
w świecie, nie tylko uczestniczyć w wysiłkach świeckiej kultury, nie tylko dostosowywać swój język do
oczekiwań i mentalności współczesnych, ale uświęcać z góry niemal Wszystko, co spontanicznie wy-
rasta z naturalnych ludzkich impulsów. Uniwersalna podejrzliwość ustępuje miejsca uniwersalnej
aprobacie, strach przed zepchnięciem do chrześcijańskiej kultury Syllabusa wydaje się nakłaniać do
4
ruchu ku chrześcijańskiej kulturze Munsteru, a groźba, iż można być usuniętym ze współzawodnictwa,
wydaje się silniej odczuwalna niż groźba utraty własnej tożsamości. Strach ten naturalnym biegiem
rzeczy dochodzi do głosu w przemieszczeniach doktrynalnych; pojęcia diabla i grzechu pierworodne-
go niemal się ulotniły. Wiara w nieograniczoną, naturalną zdolność człowieka do samodoskonalenia,
niemal w Paruzję, którą człowiek sam przygotuje, zdaje się stopniowo zyskiwać grunt w umysłach
chrześcijan.
Niechrześcijanie nie tylko mają prawo z niepokojem zastanawiać się nad formą chrześcijaństwa
i jego losem, ale z oczywistych powodów powinni to czynić. Chrześcijaństwo należy do naszego
wspólnego duchowego dziedzictwa i być całkiem niechrześcijaninem oznaczałoby wyłączyć się z tej
kultury. Jego wagi w wychowaniu moralnym zbyteczne dowodzić; zmiany duchowe w chrześcijaństwie
są skorelowane ze zmianami, które poza nim zachodzą, toteż trzeba jedne i drugie łącznie rozważać.
Świat potrzebuje chrześcijaństwa nie tylko w znaczeniu subiektywnym, ale i dlatego, że bardzo ważne
zadania nie mogą być bez jego udziału podjęte, a samo chrześcijaństwo musi nieść odpowiedzialność
za świat, do którego formowania przyczyniało się przez stulecia. Niepodobna temu zaprzeczyć, że
nauka o grzechu pierworodnym i o nieuleczalnym zepsuciu natury ludzkiej może być i była rzeczywi-
ście używana, jako skuteczne narzędzie ideologiczne konserwatywnego oporu przeciw wszystkim
zmianom społecznym i przeciw próbom podważenia istniejącego systemu przywilejów. Istnieje silna
pokusa, by każdy rodzaj niesprawiedliwości usuwać z pola widzenia powiedzeniem: "losem naszym
jest cierpieć, grzechy nasze są wielkie, istotnej poprawy ludzkiego losu nie należy oczekiwać na zie-
mi…" Zarówno w dziewiętnastym jak w dwudziestym stuleciu liczne mniej lub bardziej oficjalne orze-
czenia i znaczna część literatury katolickiej poświęconej kwestiom społecznym odzwierciedlały ten ro-
dzaj mentalności konserwatywnej i usprawiedliwiały nawet prostackie nieraz, tradycyjne krytyki pisarzy
socjalistycznych.
Za łatwo byłoby przy tym zlekceważyć sprawę powiedzeniem, że pojęcie grzechu pierworodnego
do takich wyników nie prowadzi, że było "nadużywane" do niewłaściwych celów lub mylnie interpreto-
wane. Związek między świadomością grzechu pierworodnego i postawą biernej rezygnacji w obliczu
nieszczęść ludzkich nie jest trywialnym błędem logicznym; jest silniejszy i bardziej znaczący. Powie-
dzieć, że zarażeni jesteśmy pierworodnym zepsuciem i że diabeł nie może być nawrócony, rzeczywi-
ście znaczy, że jest pewna suma zła, której wykorzenić się nie da i że w nędzy naszej jest coś nieule-
czalnego. Nie oznacza to, że wszelkie rodzaje zła są wieczne i wszelkie formy nędzy nieuchronne. Ale
nie mamy sposobu, by wykryć bez wątpliwości, co może, a co nie może od nas zależeć; nie potrafimy
narysować dokładnej linii, oddzielającej przejściowe i trwałe strony naszej duchowej i fizycznej biedy.
Nie wiemy nawet dobrze, jak te strony można by zdefiniować. Wiele nieszczęść da się odwrócić
i wiele ciężarów można złagodzić, nigdy jednak nie wiemy z góry. jaka jest dokładna cena naszych
wyników, bo wartości, które zyskujemy, opłacane są w innej i niewymiennej walucie. Każdy fragment
tego, co zwiemy postępem, jest płatny i nie możemy prawie porównywać wydatków i zysków. Nasza
niezdolność do sporządzania takiego bilansu jest sama częścią naszej ułomności. Skoro wzrost za-
spokojenia stowarzyszony jest zawsze z mnożeniem potrzeb, nie możemy bezbłędnie ustalić, czy roz-
ziew między tym, czego subiektywnie potrzebujemy a środkami zaspokojenia, zmniejsza się, a jeśli
5
tak. jak to zmniejszenie wymierzyć. Uważamy za swoją powinność walczyć przeciw źródłom niedoli,
ale czynimy to nie mając nigdy pewności, że drzewo postępu prawdziwie wydaje owoce.
Możliwe niszczycielskie skutki pojęcia grzechu pierworodnego w naszym życiu kulturalnym są nie-
zaprzeczalne; tak samo niezaprzeczalne są niszczycielskie skutki doktryny przeciwstawnej, która za-
kłada, że zdolność do doskonalenia nie ma granic i że nasze prognozy co do pogodzenia ostateczne-
go czy syntezy totalnej są ugruntowane. Jednakże sam fakt. że zarówno uznanie, jak odrzucenie
pojęcia grzechu pierworodnego okazują się w historii naszej siłami niszczycielskimi, jest jednym ze
świadectw na rzecz realności grzechu pierworodnego. Innymi słowy, stoimy w obliczu osobliwej sytu-
acji, w której katastrofalne konsekwencje, wynikające z uznania którejkolwiek z dwóch niezgodnych
teorii, potwierdzają jedną z tych teorii, a zwracają się przeciwko drugiej.
Ta konkurencyjna teoria - negacja ontologicznego sensu zła - jest niszczycielska z innych powo-
dów. Jeśli wszystko ostatecznie ma być usprawiedliwione, wszystko obdarzone sensem
w ostatecznym zbawieniu, to nie tylko historii minionej wystawia się świadectwo niewinności, ale rów-
nież historii współczesnej, a historia współczesna to to, co każdy z nas tu i teraz czyni. Okazuje się
zatem, że z koniecznością będziemy uwolnieni od winy na sądzie ostatecznym, już to dlatego, że mo-
tywy nasze byty czcigodne, już to, że byliśmy nieświadomymi agentami opatrznościowej mądrości.
Nadzieja na całkowite wykorzenienie zła w przysztości wystawia teraźniejszości uniewinniający wyrok.
Cieszymy się, bo po Armagedonie nawet pokonana armia zmartwychwstanie do chwały.
Widok ostatecznej jedności, która dzięki ludzkim wysiłkom pochłonie bezboleśnie i uszlachetni
uciążliwy marsz historii minionej, obecna jest zarówno w świecie chrześcijańskim, jak w dziejach ru-
chów socjalistycznych. Słowa, dzięki ludzkim wysiłkom" trzeba podkreślić. Nawet nadzieja indywidual-
nego raju. który na ziemi jest osiągalny — jak u mistyków — bywa niszczycielska, jeśli opiera się na
przypuszczeniu, że mistyczna annihilatio może pojawić się w wyniku kontemplacyjnych wysiłków jed-
nostki lub jako nagroda za nie; obojętność względem potrzeb i cierpień innych ludzi i lekceważenie re-
guł moralnych łatwo z taką nadzieją się wiążą (widać to było u kwietystów), jako że jeden niezróżni-
cowany akt wiary ma pochłonąć (a przez to znieść) wszystkie zasługi cząstkowe i skromniejsze. Ale
nawet u tych mistyków, którzy oczekiwali miłosnej unii z Bogiem jako niezasłużonego daru łaski, gra-
nica zacierać się może ryzykownie między wyłącznym pochłonięciem Bogiem a obojętnością wobec
innych ludzi, podobnie jak granica między pogardą dla ciała a ubóstwieniem świata fizycznego jako
emanacji Stwórcy. Niebezpieczeństwa są jeszcze bardziej jaskrawe, kiedy poddajemy się nadziejom
na raj kolektywny, jak w ruchach chiliastycznych. Takie eksplozywne nadzieje mają silne korzenie
w tradycji myśli socjalistycznej. Znajdujemy je u Marksa (mniej u Engelsa) w postaci wiary, że przy-
szłość komunistyczna przyniesie doskonałe pogodzenie empirycznego istnienia ludzi z autentyczną
istotą człowieka i z wielką przyrodą również. Ten powrót człowieka do siebie samego - całkowite po-
nowne przywłaszczenie przez niego wszystkich swoich sił i zdolności - jest dokładnie tym, czym miał
być stan rajski: doskonałą jednością istot ludzkich w skali zarówno społecznej, jak jednostkowej. Ob-
raz człowieka z sobą samym, a także ze swoim społecznym i naturalnym środowiskiem na zawsze
pogodzonego jest równie trudny do zrozumienia, jak wyobrażenie nieba. Niespójność jest zasadniczo
ta sama: raj ziemski ma pogodzić zaspokojenie z twórczością, raj niebiański ma pogodzić zaspokoje-
nie z miłością. Oba te połączenia są niepojęte, bo bez niezaspokojenia — a więc jakiejś formy cierpie-
[ Pobierz całość w formacie PDF ]